اندیشه، فتوت، قانونی اخلاقی و اجتماعی بود که توسط آزادان – طبقه‌ای از اشراف ایرانی – به اجرا درمی‌آمد. این طبقه، از جنگجویان و زمین داران کوچکی تشکیل می‌شد که در کسوت امیران و فرماندهان، مباشران و محافظان دربار به خدمت مشغول بودند. می‌گویند خصایل اخلاقی آن‌ها به گونه‌ای متغیر آزادگی و جوانمردی نام داشته است. آزادگی، به کارگیری شجاعت و اشتیاق برای دست‌گیری مجدانه بی‌دفاعان را شامل می‌شد و جوانمردی حاوی گونه‌ای معنای انتزاعی تر بود که بر شرافت معنوی و اخلاقی دلالت می‌کرد.

محسن ذاکری،  ترجمه مرضیه سلیمانی؛ جوانمردی یا فتوت، در برگیرندة مجموعة گسترده‌ای از انجمن‌ها و محافل در عالم اسلام است که در آغاز  در مناطق شرقی پاگرفتند و قوانین و آیین‌های تشرف خاصی را دارا هستند. همچنین این اصطلاح بر شالوده‌های فلسفی یا ایدئولوژیکی این انجمن‌ها دلالت دارد؛ گونه‌ای نظام اخلاقی که خصایلی همچون ایثار و نوع دوستی، علو طبع، آزادمنشی و سخاوتمندی و وفاداری مطلق به دیگر اعضای انجمن در آن حاکم است. نام شخصی و اختصاصی مرتبط با فتوت، فتی یا «پسرجوان» (جمع: فتیان) است. مقالة حاضر، برگردان مطلبی از دانشنامة ایرانیکا، نوشتة آقای محسن ذاکری است که به دلیل دارا بودن منابع و سرفصل‌های دقیق و عمومی در این موضوع، برای خوانندگان  فارسی زبان مفید خواهد بود.در پایان این مقال، ماخذ شناسی مهمی وجود داشت که به دلیل اهمیت آن در پژوهش های مربوط به فتوت وتصوف، ترجمه و تنظیم گردیدو به طور کامل در این جا منتشر می شود.
 فتوت، در زمان پیامبر، به عنوان یک نهاد مستقل، قابل تفکیک و شناسایی پذیر وجود نداشت (کاهن، 1959، صص 34-32). با وجود این، واژة فتوت در قرآن آمده است (12:30، 18:60، 21:6- در اشکال جمع: فتیه و فتیان: 12:36، 12:62، 18:10، 18:13)، در آخرین این ارجاعات، یعنی آیة 13 از سورة 18 (کهف) که درخصوص اصحاب کهف سخن می‌گوید، احتمالاً این واژه حاوی گونه‌ای بار معنایی ستایش انگیز است: «ایشان جوانمردانی بودند که به پروردگارشان ایمان آورده بودند و ما بر هدایتشان افزودیم.» مطمئناً هنگامی که مفسرانی مثل رشیدالدین میبدی، بعداً به تفسیر این آیه پرداختند، به همین شیوه عمل کردند. میبدی می‌گوید منظور قرآن از فتی تنی چند از پیامبران، از جمله ابراهیم، یوشع و یوسف بوده است و سپس از فرصت مغتنم توضیح آیة اصحاب کهف استفاده می‌کند تا اصول کلی جوانمردی را ترسیم نماید، (میبدی، جلد5، صص 69-668؛ ترجمة تفسیر طبری، جلد3، ص940، در این مقاطع هر دو تفسیر از واژة جوانمرد استفاده کرده‌اند). به رغم این که این تفاسیر، به دلیل گونه‌ای اتصاف به بسط و گسترش‌های معنا شناختی بعدی در قرآن، به پرسش گرفته شده‌اند؛ مسلم است که واژه فتوت در جهان عرب پیشااسلامی، گاه جهت اشاره به ارزش‌هایی همچون سخاوت، مهمان‌نوازی، شجاعت و همبستگی مورد استفاده قرار می‌گرفت و این امکان نیز وجود دارد که – در موقعیتی دیگر – قرآن، تاحدی، مفهومی جدید را در واژه‌ای القاء کرده باشد که پیش‌تر در محیط اجتماعی عربستان وجود داشت (فارس، صص80-79). در همین ارتباط، اهمیت ذکر نام و بعدها لقب امام علی ابن ابی‌طالب(ع) به عنوان سیدالفتیان کاملاً مشهور است. لقبی که در جنگ احد و پس از این سخن مشهور پیامبر رواج یافت: لافتی الاعلی.... (طبری، جلد3، ص1402، در ترجمه: جلد7، ص120؛ کولبرگ، ص846). به هرروی، فتوت در ابتدا یک کیفیت فردی بود؛ خصلتی فاقد هرگونه انجمن یا محفل سازمانی.
استفاده از واژة فتوت – با مفاهیم سازمانی و اجتماعی – در بیرون از شبه جزیرة عربستان، در عراق و ایران پدیدار شد و احتمالاً از همین رو، در نهادهایی ریشه‌دارد که پیش تر در روزگاران پیشااسلامی وجود داشتند (بالدیک، صص 61-352). بدین ترتیب، اخیراً این نظریه مطرح شده که کهن‌ترین ثبت واژة فتوت، با معانی و دلالات ضمنی ملحق به آن در فرهنگ اسلامی، در شعر بشاربن برد (د.783) یافت می‌شود؛ شاعری عرب از تبار ایرانی (ذاکری، b 1995، صص4-303). اگر این امر حقیقت داشته باشد، احتمالاً شعوبیان ایرانی، مثل بشار، درپی عمومیت بخشیدن فتوت در قالب نهادی برجای مانده از عصر ساسانی، در محیط اجتماعی اسلامی بودند.
براساس این خط اندیشه، فتوت، قانونی اخلاقی و اجتماعی بود که توسط آزادان – طبقه‌ای از اشراف ایرانی – به اجرا درمی‌آمد. این طبقه، از جنگجویان و زمین داران کوچکی تشکیل می‌شد که در کسوت امیران و فرماندهان، مباشران و محافظان دربار به خدمت مشغول بودند. می‌گویند خصایل اخلاقی آن‌ها به گونه‌ای متغیر آزادگی و جوانمردی نام داشته است. آزادگی، به کارگیری شجاعت و اشتیاق برای دست‌گیری مجدانه بی‌دفاعان را شامل می‌شد و جوانمردی حاوی گونه‌ای معنای انتزاعی تر بود که بر شرافت معنوی و اخلاقی دلالت می‌کرد. از سوی دیگر، در یک ارجاع به آن چه که احتمالاً اسلاف جوانمردان بوده‌اند؛ «چهره‌ای که تفسیر پهلوی ویدوداد (videvdad) از آن‌ها ارائه می‌دهد، نشان از کسانی دارد که معتقدند سرقت از اغنیا و بخشش به فقرا عملی تحسین برانگیز است.» در دوران اسلامی، جوانمردی غالباً به عنوان یک واژه مترادف برای اصطلاحاتی همچون عیاری و آزادی به کار می‌رفت که در اجتماع ایرانی مورد استفاده بود (هاناوی، صص63-161)، چه بسا مطابقت نزدیک معنایی بین واژة فارسی جوانمردی و اصطلاح عربی فتوت، که هر دو ترکیبی از معانی جوان و پالایش اخلاقی هستند را بتوان حاکی از گونه‌ای ترجمة امانتی – این به آن یا آن به این – دانست. اما به احتمال زیاد، فیما بین سنت‌ها و مفاهیم مشابه در این دو، نوعی هم‌آمیزی صورت گرفته است.
یک استدلال طرفدار منشأ احتمالاً ایرانی فتوت، برمراسم تشرفی تکیه می‌کند که درخصوص ورود اعضای جدید به اجرا در می‌آید و همواره شامل بستن یک کمربند(شد، sadd)، سه بار به دور کمر عضو جدید، جهت نشان دادن سه مرحله عمل و معرفت دینی است که با عناوین شریعت، طریقت و حقیقت شناخته می‌شوند (تاشنر، 1979، ص495؛ ماسینیون، «شد»). شد شباهت روشنی با کستیگ (Kustig) دارد؛ کمربندی که مردان زردشتی هنگام رسیدن به سن پانزده‌سالگی به نشانة بلوغ و کمال برکمر می‌بندند. کستیگ نیز سه بار دور کمر پیچیده می‌شود تا نشانی از سه اصل «گفتار نیک، پندارنیک و کردار نیک» باشد (دبار، ویراستار. فصل 46) اما باید توجه داشت که بین این دو عمل، یک تفاوت نیز وجود دارد و‌ آن این که شدّ جهت نام‌گذاری آیین تشرف به کار می‌رود و کستیگ یک آیین ‌گذار است، و دیگر این که معنای کستیگ زردشتی، متمایز ساختن بخش‌‌های شریف و اصیل جسم از قسمت‌های فرومایه آن است؛ عنصری که شدّ فتوت فاقد آن است. همچنین حائز توجه است که سلمان فارسی (عربی: فارِسی) معمولاً به عنوان کسی شناخته می‌شود که مسئولیت شدّ بستن اصحاب پیامبر را به عهده داشته است (ماسینیون، 1963، ترجمه. انوالا، ص 20) و این احتمالاً نظریه خاستگاه انحصاراً ایرانی فتوت را بیشتر مورد حمایت قرار می‌دهد. اما همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، فتوت در روزگار پیامبر شکل‌ سازمانی نداشت. قطع نظر از آن، بسیاری از وظایف و نقش‌ها، پس از مرگ ـ در  فقدان کامل شواهد تاریخی ـ به سلمان فارسی نسبت داده شده‌اند.

شکل‌های گوناگون فتوت
فتیان به مثابه انجمن‌ها یا نیروهای شبه‌نظامی شهری در دوران بنی‌عباس و بنی‌امیه
واحدهای نظامی‌ای که در زمان ساسانیان و توسط آزادان تشکیل شدند، عمدتاً در دوران اولیه اسلامی سالم و دست نخورده باقی ماندند و عرب‌ها را به عنوان دستیار و موکل زیر چتر خود قرار دادند. عرب‌ها ـ همان‌گونه که در روزگار اربابان و کارفرمایان پیشین خود نیز چنین بودند ـ از سوی آن‌ها استخدام می‌شدند تا در سرحدات امپراطوری بجنگند یا در شهرهای بزرگی مثل بغداد و کوفه، گروهی از محافظان یا ملازمان شخصی تشکیل دهند (غلمان، غلامان، شاکریه، موالی) و یا به تاسیس نیروی پلیس اقدام نمایند (شرطه، معونه یا «یاری‌گران»، احداث) (ذاکری، b 1995، صص
 28 ـ 112). و ما در ارتباط با همین کارکردهاست که نخستین بار نام فتیان را به عنوان گروه‌های سازمان‌یافته، در ارجاع به بصره سال 683، می‌شنویم. در آن سال، ماه فروردین (شکل‌ دیگری از ماه افریدون)، رهبر ایرانی گروه‌های یاری‌گر در بصره، پیروان خویش را با عنوان جوانمردان خطاب قرار داد، اصطلاحی که توسط راوی عرب ماجرا به فتیان ترجمه شده است (محمدبن‌حبیب، I، صص 14 ـ 113؛ طبری، I/1، ص 454، ذاکری، b 1995، ص 200). این شبه‌نظامیان شهری گاه با عنوان احداث ـ «مردان جوان» ـ نیز مورد اشاره قرار می‌گیرند (محمد بن حبیب، I، ص 684، ابن قتیبه، ص 414)
گروه‌هایی از این دست، که از قرن هفتم بدین سو در تمام شهرهای ایرانی گسترده بودند و به ابناء الاحرار یا آزاد مردیا اشتهار داشتند، بخش مهمی از ائتلافی را تشکیل می‌دادند که در به قدرت رسیدن عباسی‌ها نقشی یاری‌گر داشت. (ذاکری، b 1995، صص 88 ـ 265). از آن پس، آن‌ها در تمام قسمت‌های گوناگون بغداد دیده شدند که تحت رهبری یک فرمانده که رئیس یا صاحب‌الرب نام داشت، مشغول تأمین نظم عمومی و رسیدگی به فقرا در محله‌های مخصوص به خود بودند (بلاذری، ص 404). همچنین آن‌ها با گروه‌های متفاوت و گاه متعارض دینی هم‌پیمان شدند، مسئله‌ای که نه تنها شرکت آن‌ها در جشن‌های دینی ـ در قالب گروه‌های مشترک ـ را توجیه می‌کند، بلکه در مورد نقش آن‌ها در منازعه‌های  فرقه‌ای و جناحی ـ به ویژه در رویدادهای توام با محاصره بغداد در سال 813 ـ نیز توجیه خوبی به شمار می‌رود ( هوفمان، صص 44 ـ 27)؛ شیخ موسی، صص 88 ـ 160، برای دانش‌پژوهی جدید پیرامون نقش این فتیان در حیات بغداد و دیگر مراکز شهری، بنگرید به سباری، صص 100 ـ 77؛ کاهن، 1959).
الفتیان اللهون، انجمن‌هایی متشکل از جوانان لذت‌پرست بودند که ظاهراً آشکارا فاقد اصول اخلاقی فتوت بودند و تنها استثنا در این مورد، وفاداری به گروه بود. از اوایل قرن هشتم بدین‌ سو، وقایع‌نامه‌ها و ادب نامه‌ها، از جوانان ثروتمند و غالبا‌ً مجردی سخن می‌گویند که به تشکیل انجمن‌هایی خاص مبادرت می‌ورزیدند. این انجمن‌ها به کسب لذت، تفریح و سرگرمی اختصاص داشتند. آن‌ها خود را فتیان الصدق نامیده و سوگند می‌خوردند که دوستان خود را در روزگاران تنگدستی حمایت کرده و محتوای مذاکرات و جلسات خویش را از بیگانگان مکتوم نگاه دارند ( ابراهیم بیهقی،‌ صص 53 ـ 248؛ عباس بن‌الاحنف، ص 256). قوانین رفتار‌ی آن‌ها، از جمله توصیه‌هایی برای خوردن، آشامیدن و سلوک‌ عمومی در جمع، توسط فردی به موقع اجرا گذاشته می‌شد که قاضی‌الفتیان نام داشت و این نام، بی‌تردید، به قصد هجو قاضی‌های رسمی انتخاب شده بود که از سوی بنی‌عباس بدین نام نامیده شده بودند. (جاحظ، 1958، ص 67، ابوحیان توحیدی، 1965، ص 175، همان، 1966، IV، ص 171).
این گروه که با اصول اخلاقی اسلامی یا فرامین شریعت ارتباط کمی داشتند، بیشتر وقت خود را صرف قمار، موسیقی و رقص می‌کردند و برای خوش‌گذرانی‌های خویش، مخارج خانه‌های اشتراکی را برعهده می‌گرفتند که با نام ایرانی دسکره (daskara) یعنی «ملک‌ اربابی» شناخته می‌شد. (تاشنر، 1979، صص 610 و 208 و 206 و 86). یکی از اعضای وابسته این محافل، نوازنده و خواننده مشهور ایرانی ابراهیم موصلی (در گذشته 804) بود که هم قطارانش او را با نام الفتی‌الموصلی می‌شناختند (ابوالفرج اصفهانی، V، صص 188 و 56 ـ 154).
حضور خواننده مسیحی، حنین حیری (درگذشته حدود 728) در میان فتیان نجف و استقبالی که فتیان حمص، هنگام بازدید حنین از شهر آن‌ها، از وی به عمل آوردند، نشان آن است که الفتیان اللهون، هم ـ اعتراف بودند یا دست کم شرکت غیرمسلمانان در محافل خویش را مجاز می‌دانستند. 
(ابوالفرج اصفهانی، II، V، صص 47 ـ 341).
در میان علایقِ فتیانِ لذت‌گرا، کمانداری و شکار ـ به ویژه با سگ‌های شکاریِ تربیت‌شده ـ از مقام بالایی برخوردار بود و به ویژه این شکار، غالباً موجبات برخورد آنان با مراجع را فراهم می‌آورد. آن‌ها لباس‌های خاصی می‌پوشیدند (ضیاء‌الفتیان)، موهای خود را رنگ می‌زدند و چرب می‌کردند و بعداً به واسطة عصایی که با خود حمل می‌کردند و مِخصَرَه (meksara) نام داشت، موردشناسایی قرار می‌گرفتند (ابن قتیبه، I، ص 299؛ ابن عبدربه، V، ص 48؛ ابوالفرج اصفهانی، I، ص 408، شمارة 7). بسیاری از این ویژگی‌های الفتیان اللّهون، در شخص شاعرِ موسیقی‌دان، ابن‌الطبیب (د.حدود 844) یافت می‌شود. او از شکار با سگ‌های شکاری لذت می‌برد، با عودنوازان گرم می‌گرفت و با شُطّار معاشرت داشت (کُتبی، I، صص 64 ـ 163). در این‌جا، وجودِ اصطلاحِ شُطّار (مفرد: شاطِر)، نشان آن است که ممکن است گاه این واژه به عنوانِ مترادفی برای فتیان به کار رفته باشد. ابوحنین توحیدی در حوالی سال 984، شُطّار را نه تنها به عنوان جوانانِ قوی هیکلی وصف می‌کند که عادت داشتند سنگ‌های سنگین را از جا بلند کرده و در حالی که سبیل‌های بلند خود را تاب می‌دهند، با حالت پرخاش سخن بگویند؛ بلکه در توصیف خویش، آن‌ها را مدعیانِ فتوت و جوانمردی می‌نامد (ابوحنین توحیدی، 1965، ص 293؛ همچنین بنگرید به جاحظ، 47 ـ 1938، I، صص 69 ـ 168).
فتوتِ سلحشورانة مناطق مرزی
این شاخه از فتوت، به ویژه در خراسان، سیستان و ماوراء‌النهر متمرکز بود و همچون ایده‌آل وحدت‌بخشی عمل می‌کرد که بر زهد، ثبات‌قدم، از خودگذشتگی، شجاعت و شکیبایی تأکید می‌ورزید. این زهد که در ابتدا از سوی انجمن‌های محلیِ مردانِ مسلحِ جنگجو، با ادعای گسترش اسلام مطرح شد؛ هم داوطلبان را دربر می‌گرفت و هم اعضای ثابت سپاه را. آن‌ها با اسامی متفاوتی نام‌گذاری می‌شدند: غازیان، مجاهدون، مرابطون، متطوعه و عیاران. امّا واسیلی و. بارتولد (صص 215 ـ 214) آن‌ها را با عنوان «صنفِ جنگجویانِ راه ایمان» مورداشاره قرار داده است. خاستگاه اصلی این گروه‌ها را می‌توان در نیروهای یاری‌گری جُست که توسط بنی‌امیه و حکام اولیة بنی‌عباس در نواحی مرزی ـ یعنی جایی که منابع نظامیِ خودِ آن‌ها محدود بود ـ پدید آمدند. در زمان صلح، این یاری‌گران صلح، که جنگیدن برایشان یک شیوة زندگی و تنها منبع درآمد بود، به راحتی تغییر ماهیت دادند، به راهزن تبدیل شدند و برای حکومتی که در ابتدا خودْ آن‌ها را استخدام کرده بود، به تهدید بدل شدند. بدین ترتیب، سارقانِ ساده و روراست (لصوص) غالباً فتیان نامیده شدند (ظهیرالدینِ علی بیهقی، I، ص 19).
این گروه‌های راهزن، گاه گونه‌ای بُعدِ پاپولارِ رابین‌هودی به خود می‌گرفتند. یک مثال کلاسیک از این دست، یعقوب لیث، بنیانگذار سلسلة صفاریان در شرق ایران است که حیات خویش را در قالب رهبریِ یکی از گروه‌های مطرودین آغاز کرد که ادعا داشتند در کسوت جنگجویانِ داوطلب (متطوعه) در سیستان با خارجی‌ها می‌جنگند (تاریخ سیستان، صص FF200؛ باسوُرت، صص 13 ـ 112). شخصیت دیگری که البته کمتر از یعقوب به موفقیت دست یافت اما در روزگار خویش صاحب اشتهار بود، اسود زُبد نامی بود که در بغداد زندگی می‌کرد (د.حدود 974). او حاکمانِ وقت را به استثمار و تضعیف مردم متهم می‌کرد و می‌کوشید سرقت‌های خویش را برمبنای بی‌عدالتی‌هایی که شخصاً از آن‌ها در رنج بود، توجیه نماید. در میان فضایل منتسب بدو یکی آن بود که وی هرگز طعمه?های خود را یکسره بی‌چیز رها نمی‌کرد؛ از کسانی که کمتر از یک هزار دهم داشتند، چیزی برنمی‌گرفت و هرگز زنان را موردآزار و اذیت قرار نمی‌داد (همدانی، ص 217؛ ابوحنین توحیدی، 44 ـ 1939، III، صص 161 ـ 160).
این خویشتن‌داری و نفس‌ستیزی احتمالاً تا حدودی از نیاز به کسب حمایت یا دست‌کم تساهل و مدارایِ جوامع ناشی می‌شد: هم جوامع شهری و هم روستایی، که سارقان وجودِ ناپایدار خویش را در آن‌ها پیش می‌بردند. اما در عین حال عمیقاً به ظهور یک ادبیاتِ غنیِ فولکلور، در ستایشِ ایرانیِ اعمال قهرمانانی منجر شد که از اغنیاء می‌دزدیدند، درحالی که به فقرا می‌بخشیدند (گیلارد، 1987، Passim).به طورکلی، خطِ فاصلِ جنگجو از یاغی، و نظامی از مطرود، بی‌نهایت مبهم بود و همة این‌ها از یک طبقه عضوگیری می‌شدند.

فتوت در بستر تصوف
تاریخ ارتباط فتوت با تصوف، به اوایل قرن دوازدهم میلادی بازمی‌گردد. این ارتباط نخستین بار در خراسان ـ احتمالاً به عنوانِ نتیجة شرکت صوفیان در جهاد و روابط متقابل با جنگجویان سرحداّت (غازی‌ها) که ذکرشان پیش‌تر رفت ـ مشاهده می‌شود. مثال بارز این درهم ‌آمیزیِ صوفی و غازی، شخصی به نام نوح است؛ یک صوفی و رئیس فتیان نیشاپور که در عین حال به عنوان یک جنگجوی عیّار نیز آموزش دیده بود (سالینجر، ص 484). تحکیم‌بخشِ این وضعیت، حدیثی منسوب به پیامبر بود که دوگونة جهاد را از یکدیگر متمایز می‌ساخت: جهاد کوچک‌تر (اصغر) که بر علیه دشمنان ظاهری و بیرونیِ دین برپا می‌شد و جهاد بزرگ‌تر (اکبر) که در مقابل تمایلاتِ گناه آلود و قصوراتِ درونی شخص به راه می‌افتاد. هانری کربن با مشاهدة همان دوگانگیِ تا حدودی متفاوت، از گونه‌ای گذار و انتقال سخن می‌گوید. گذار از «شوالیه‌گریِ نظامی» به «شوالیه‌گریِ معنوی» که ـ براساس نظر او ـ در ادبیات فارسی و در تغییر از حماسة قهرمانیِ فردوسی به حماسة عرفانیِ شهاب‌الدین یحیی‌سهروردی، انعکاس می‌یابد (مقدمة کربن بر صرّاف، صص 7 ـ 6).
نخستین نویسنده‌ای که یک رسالة کامل را به فتوت اختصاص داد، صوفی خراسانی عبدالرحمن سُلمی (در گذشته به سال 1021) بود. او فتوت را همچون شالوده‌ای برای سخاوتِ همگانی تعریف کرد، اصلی که حتی تا غذا دادن به سگ‌های ولگرد، چشم‌پوشی از حقوق و مطالبات خویش به نفع دیگران، و خود را به طرزی اجتناب‌ناپذیر، پایین‌تر و کوچک‌تر از سایر مخلوقات دانستن، گسترش می‌یافت. این ویژگی آخر،‌به طور خاص، گونه‌ای رابطه بین فتوت و ملامتیه یا «اصحاب ملامت» را پیش می‌نهد. در واقع،‌غالباً  به نظر می‌رسد که برای سلمی، فتوت و ملامت،‌مفاهیمی یکسره هم ارز بوده‌اند( بنگرید به سلمی،‌تصحیح عفیفی،‌صص 120 ـ 86).
شاگرد سلمی، ابوالقاسم قشیری (در گذشته 1073 م)، فتوت را در متنی نسبتاً طویل (صص 78 ـ 472) مورد بحث قرار داد و این واژه را به فرهنگ واژگان عمومی تصوف وارد ساخت. با وجود این، ‌برخی از متصوفه، در پی تعریف فتوت در اصطلاحات و واژگان غیرمتعارف بوده‌‌اند.
دلبستگی صوفیان به مفهوم فتوت،‌به نوبه خود به جذب و تحلیل این مفهوم از سوی گروهی منجر شد که معمولاً با آن‌ها مرتبط بودند: صنعتگران و تاجران، زمان ظهور این صنوف و نیز زمان برقراری ارتباط آن‌ها با تصوف چندان روشن نیست؛‌کهن‌ترین اطلاعات،‌موثق پیرامون آن‌ها به قرن سیزدهم باز می‌گردد و این گفته لویی ماسینیون که معتقد است صنف صنعتگر و تاجر در تیسفون، پایتخت پیشین ساسانیان،‌در وجود آمدند و در همان جا اصول از پیش موجود فتوت را در خود جذب کردند؛ در بهترین حالت،‌تنها یک فرضیه ثابت نشده است که بر روایات و سنت‌های شفاهی برخی از این صنوف متکی است(ماسینیون،‌1952، ص401). واژه فتوت، در بستر این صنوف،‌معنای جدیدی کسب کرد؛ مجموعه‌ای از قوانین و رفتارها برای اعضای آن جامعه که نهایتاً جهت حفظ کردن و به خاطر سپردن ـ به ویژه در طی مراسم تشرف ـ به صورت مکتوب ثبت شدند. این جریان، به تولید مجموعه‌ای از کتابچه‌ها به زبان‌های عربی، فارسی و ترکی منجر شد که کتاب‌الفتو?، فتوت نامه یا کسب نامه نام داشتند (گولپینارلی، ایوانف، مکری،‌صراف).
اما متونی از این دست، براساس شغل و پیشه صنفی که منحصراً برای همان تصنیف شده بودند، دارای تنوع بودند و بعداً توسط حامیانی که اعضای این صنف بدو توسل می‌جستند (نوعاً یک پیامبر یا یکی از اصحاب حضرت محمد (ص)) و سلسله تصوفی که به عضویت آن در می‌آمدند،‌از یکدیگر متمایز می‌شدند. اطلاعات سودمند در خصوص فتوت صنفی را می‌توان در قابوس‌نامه عنصرالمعالی کیکاوس‌بن‌اسکندر (فصل 44) مشاهده کرد. در آن جا می‌بینیم که این گروه‌های صنفی، به نحو قابل توجه و معناداری،‌با جوانمردان و صوفیان، در یک گروه گرد آمده‌اند. نویسنده قابوس نامه بین فتوت صنوف یا انجمن‌های شغلی (مثل انجمن بازرگانان،‌طبیبان،‌منجمان و شاعران)، و فتوت عیاران، ‌جوانمرد تمایز قائل می‌شود  فتوت نوع اول،‌در برگیرنده قوانین رفتار حرفه‌ای و اصول اخلاقی است،‌در حالی که فتوت نوع دوم، تایید دوباره ارزش‌هایی مثل شجاعت، شکیبایی، وفاداری، پاکی و صداقت است.

فتوت خلیفه‌ای ناصر
سلجوقیان بزرگ قادر بودند نفوذ کرده‌های فتوت شهری را با ابزار قدرتمندی مثل مرکزیت ـ مداری شدید کاهش دهند. بسیاری از اعضای این گروه‌ها جذب وظایف پلیسی و سرپرستی‌های شهری شدند اما با تضعیف سلسله سلجوقی،‌فتیان دوباره به عنوان یک عنصر بی‌ثبات و تفرقه‌افکن،‌در مراکز شهری عراق و ایران ظاهر شد و به تشکیل گروه‌های نظامی‌ای مبادرت ورزید که با حکومت در رقابت بود. خلیفه‌الناصر، به عنوان بخشی از یک تلاش خلاق برای وحدت بخشیدن به قلمرو خویش ـ تحت اقتدار سیاسی و معنوی خود ـ به جای مخالفت ونبرد با گروه‌های فتوت، آن‌ها را برگزید تا بدانان شکلی جدید بخشیده و تحت کنترل خویش درآوَرَد. با این هدف، او در مرحله اول و دو سال پس از رسیدن به خلافت، به یکی از این گروه‌ها پیوست و بلافاصله پس از آن، تمام دیگر گروه‌ها را ممنوع اعلام کرد. ناصر بعداً خویشتن را رئیس یک سازمان فتوتی رسمی با حال و هوای صوفیانه اعلام کرد،‌تمام حاکمان مسلمانی را که حکومت وی را ظاهراً به رسمیت می‌شناختند،‌به پیوستن به این سازمان دعوت کرد و بدین ترتیب،‌گونه‌ای ارتباط اضافی در مورد اطاعت از خلیفه را در وجود آورد. یاری‌گرِ او در این اقدام جسورانه،‌شیخ نامدار صوفی، شهاب‌الدین عمر سهروردی (در گذشته به سال 1234م) بود که جهت عضوگیری کیکاوس (و 1220 ) ـ  حاکم سلجوقیِ آناتولی ـ  در سازمان فتوت خلیفه‌ای به قونیه سفر کرد. تلاش‌های سهروردی قرین موفقیت بود و به نظر محتمل می‌رسد که به خاطر همین ملاقات او بود که خاستگاه‌های فتوت در آناتولیِ ترک (که از همان جا به کشورهای منطقه بالکان در عصر عثمانی انتشار یافت)،‌باید مورد استناد قرار گیرند. با این وجود، این واقعیت که هواخواهان فتوت در آناتولی، نه به عنوان فتی یا جوانمرد،‌بلکه به عنوان اَخی مورد اشاره قرار می‌گرفتند؛‌احتمالاً حاکی از وجود گونه‌ای عنصر بومی ترکی است که سنت‌های فتوت بدان‌ها پیوند می‌خورد.
مدت‌های طولانی،‌تمایل بر این بود که اخی را صرفاً تلفظ ترکی واژه عربی اخی (برادر من) بدانند که یقیناً با خصایل فتوت همخوان است،‌اما امکان یک ریشه‌شناسی ترکی را نباید از نظر دور داشت.
واژه اخی در فرهنگ لغات ترکیِ محمود کاشغری آمده و در آن جا معانیِ بخشنده، شجاع و پارسا برای آن در نظر گرفته شده است. همچنین گونه‌ای توالیِ پیش رونده این واژه به صورتِ aqi?aki?ahi یکسره با گسترشِ آواشناختیِ ترکیِ آناتولی دمساز است (بایرام، صص5ـ3). همچنین شایان توجه است که واژه ترکیِ yigit (جوان) ـ همانند اصطلاحِ عربیِ فتی و کلمه فارسیِ جوانمرد ـ هم حاویِ معنایِ جوانی است و هم شجاعت یا پارسایی، که احتمالاً یا به عنوانِ نتیجه ترجمه یک کلمه بیگانه و یا در قالب مطابقتِ صرف می‌توان به توضیح آن پرداخت. به غیر از آناتولی، ابتکار ناصر در سوریه و مصر نیز به برخی موفقیت‌ها دست یافت. در آن جاها، فتوتِ خلیفه‌ای مدتی ـ حتی پس از برافتادنِ خلافت در بغداد و در سالِ 1258ـ به رشد و شکوفایی ادامه داد (تاشنِر، فتوت).
کتاب‌هایی که برای فتوتِ اشرافی ناصر تدوین شده بود، مثلاً کتاب الفتوة قاضی حنبلی ـ ابن‌المعمار (متوفای 1244م)، فراهم آورنده شناختی قابل ملاحظه در خصوص ساختارِ پایگانیِ این سازمان، مراسمِ تشرف در آن، و ترمینولوژی غنی آن است، بخش اعظم مطالب این کتاب‌ها، عمدتاً از مجموعه‌های گوناگون فتوتی اخذ شده بود که پیش‌تر ذکر آن رفت و سازمان خلیفه مایل به حذف آن‌ها بود. براساس آن‌چه که در کتاب ابن‌المعمار آمده، هواخواهان فتوت، همگی در کسوت «رفقا» یا «اصحاب» به یکدیگر می‌پیوندند. استفاده از واژه‌هایی مثل کبیر/پیش‌قدم، صغیر، اب/پدر، ابن/پسر، و جَد (در مورد مشایخِ برتر) حاکی از گونه‌ای رابطه خانوادگی فیمابین آن‌هاست (معادل‌های فارسیِ اصطلاحات عربی آن گونه که از سوی محمد آملی مورد استفاده قرار گرفته، نفائس الفنون در: صرّاف، صص78ـ75).
بدین ترتیب، ورود به سازمان دالِ بر این بود که این سازمان، بعنوان کانونِ وفاداری، جایگزین خانواده شده است. این استفاده از اصطلاحات عقلانی، طبعاً به ایجاد زنجیره‌های تشرف (سلاسِل) منجر شد که به زنجیره‌های فرقه‌های مختلف تصوف شباهت داشت؛ سلسله‌هایی که همگی از طریق سلمان فارسی و حضرت علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) به حضرت محمد(ص) می‌رسیدند. اعضای پایگان‌های مساوی، برادرانِ یکدیگر بودند (عدیل. به معنیِ برابر) و تا آن‌جا که به نامِ یک کبیر خاص می‌نوشیدند، یک گروه یا حزب را تشکیل می‌دادند (حزب. جمع: احزاب، طایفه. جمع: طوایف).
ترکیب چندین گروه یا حزب از این دست، یک خانه (بیت. جمع: بیوت/ خاندان) را تشکیل می‌داد که رهبر آن به شکلی متغیر، گاه زعیم‌القوم نامیده می‌شد و گاه شیخ، مقدم، قائد، عقید، اب یا کبیرالبیت. به مانند همه انجمن‌های  برادری و جماعت اخوان، در این جا نیز بیشترین میزانِ تاکید بر مراسم تشرف بود که براساس کتاب ابن‌المعمار، در دو مرحله انجام می‌یافت. یک داوطلب جوان (طالب) در پی یک مطلوب می‌رفت تا در طی یک دوره آزمایش بر کار او نظارت داشته و او را برای مراسم رسمیِ تشرف معرفی نماید. اما ضامن واقعی او برای این مراسم تشرف، یک کبیر بود که پس از انجامِ رسمِ مهم و کلیدیِ کمربستن (شدّ/ میان بستن) با کمربند (فوته/خرام/کمربند)، از جوان قولِ سرسپاری به فتوت گرفته (عقد) و اجازه ورود او به گروه را صادر می‌کرد. او اگرچه اکنون یک عضو کمربسته (مشدود/میان بسته) بود، تا زمانی نامعلوم و پیش‌ از آن که به مقام یک رفیقِ تمام‌عیار برسد؛ همچنان یک نووارد (مرید) باقی می‌ماند. رسیدن وی به وضعیت ارتقاء، به واسطه پوشیدن جامه متمایز فتوت (لباس الفتوة) که معمولاً یک شلوار بود (سراویل الفتوة)، اعلام می‌گردید. گاه شمشیر جانشینِ شلوار شده و در همان زمان، آبِ نمک زده شور، از جام فتوت (کأس، قدح) نوشیده می‌شد (شُرب). کل مراسم تکمیل تکفیه نامیده می‌شد. قوانینِ درون یک گروه، توسط یک وکیل از سوی کبیر به اجرا درمی‌آمد. زعیم‌القوم وظیفه سرپرستی و نظارت بر مراسم تشرفِ یک بیت، ایراد خطبه و اجازه ورود یک نووارد را به نقیب محول می‌کرد. (ابن‌المعمار، صص230ـ190، تاشنر، 1979، صص81ـ79؛ سالینجر، ص485).
در میان اعضای جامعه فتوت، گونه‌ای تقسیم سه‌گانه وجود داشت که اگرچه در اثر ابن‌المعمار ذکری از آن به میان نیامده، اما از طریق سایرِ منابعِ متعلق به همان زمان می‌توان بدانها دست یافت (مثلاً نجم‌الدین زرکوب در صراف، صص90 ـ187). این طبقات سه گانه، دربرگیرندة کسانی بود که هواخواهی‌شان صرفاً کلامی بود (قولی)، کسانی که آب نمک زده می‌نوشیدند (شُربی) و کسانی که وظیفة حمل شمشیر را برعهده می‌گرفتند (سیفی). این طبقه‌بندی‌ها در عین حال می‌توانند بازتاب دهندة درجات یا مقام‌های متفاوت تعهد نسبت به فتوت بوده و بنابراین با برادران غیرروحانی، روحانیون و شوالیه‌ها در سنت شوالیه‌گری غرب، یا پدران، برادران و افراد غیرروحانی در فرقه‌های دینی اروپا قابل قیاسند. (تاشنر، 1979، ص81).
شباهت‌هایی از این دست و نیز تشابه فیمابین سرشت منابع در دسترس، دانشمندان اروپایی قرن نوزدهم را به این نتیجه‌گیری واداشت که فتوت الناصر گونه‌ای فرقة دلاورانه یا شوالیه‌ای بود. آن‌ها بر آن شدند که فتی یا جوانمرد را همچون «شوالیه»، «شهسوار» یا «دلاور» ترسیم نمایند. اما باید توجه داشت که شوالیه‌گیری عمیقاً با فئودالیسم اروپایی در پیوند بود، حال آن که فتوت اشرافی الناصر هرگز با دستگاه اجتماعی ـ اقتصادی چنین پیوندی نداشت.

فتوت در دوران مغول و پسامغول
سقوط بغداد به دست مغول‌ها در سال 1258، هم به منزلة پایان خلافت عباسی بود و هم اختتام فتوت خاص مرتبط با آن. اما فتوت عیاران همچنان باقی ماند و حتی در ایران شکوفا نیز شد. کاردانی و چاره‌اندیشی ایرانیان در مواجهه با حملة مغول به خراسان، با حمایت آنان از سلسلة کرت در هرات ( 389 ـ 1245، بنگرید به: آل‌کرت) ترکیب شد و جاذبة عمومی آن‌‌ها را به گونه‌ای قابل ملاحظه افزایش بخشید. علاوه بر آن، سربداران خراسان ـ که در مقابل اجحاف‌های مالی مغول‌ها قد علم کردند و قصد آن داشتند که آخرین بازماندگان آن‌ها را از ایران بیرون رانند ـ با حلقه‌های فتوت، پیوند نزدیکی داشتند. ابن‌بطوطه در توصیف فعالیت‌های اولیة دوبرادری که طی مراسمی در سال 1337، نهضت را رسماً در بیهق معرفی کردند، می‌گوید: «آن‌ها قاتل (فُتّاک) بودند، مردانی از آن دست که در عراق با نام شُطّار شناخته می‌شوند، در خراسان به سربدار معروفند و در مغرب سوکورا (soqura) نام دارند (هاوکس؛ ابن‌بطوطه، ص383). این توصیف و شخصیت‌پردازی، اشاره‌ای است به احیاء یا تداوم فتوت راهزنی که از روزگاران بسیار کهن شناخته شده بود، اما در عین حال اصول مساوات‌طلبانه‌ای را مورد اشاره قرار می‌دهد که برخی از دانشمندان مدرن ـ به ویژه ایلیا. پ. پطروشفسکی (صص 9ـ304)، در نهضت سربداران مشاهده کرده و به این نتیجه رسیده‌اند که این نهضت را همچون گونه‌ای انقلاب مردمی موردنظر قرار دهند. فتوت صوفیانة سهروردی و اسلاف او نیز تا دوران مغول و پسامغول ادامه یافت. متون ایرانی مثل فتوت‌نامة نجم‌الدین زرکوب (در صراف، تصحیح؛ صص 218 ـ‌167) دربرگیرندة اطلاعاتی غنی پیرامون مراسم تشرف و اهمیت آن مراسم است. زرکوب توضیح می‌دهد که فتوت برای هر سه مرحلة معرفت دینی یعنی شریعت، طریقت و حقیقت، مسأله‌ای مهم و کلیدی است. شلوار تشرف، نماد عفت است. کمربند نشان شجاعت است. آبی که در مراسم تشرف نوشیده می‌شود، نماد خرد و نمک ترکیب شده با آن نماد عدالت است.
دوصوفی متعلق به شاخة کبرویه، یعنی علاءالدولة سمنانی (متوفای 1336) و شاگرد او میرسیدعلی همدانی (درگذشته به سال 1384)، علاقة خاصی به فتوت داشته‌اند. سمنانی رساله‌ای مختصر در این موضوع تحریر کرد و فصولی از اثر ابن‌المعمار و نیز تحفة‌الاخوان عبدالرزاق کاشانی (و. حدود 1329)‌ را بدان ضمیمه نمود. همدانی فعالانه در محافل فتوتی شرکت می‌کرد، تا حالی که لباس الفتوة خویش را از دست شخصی با عنوان شیخ محمد اذکانی (د.1376) دریافت کرد. همچنین او کتابی با عنوان رسالة فتوتیه تألیف کرد. برای همدانی ـ دقیقاً همان‌طور که فتوت یکی از بخش‌های اصلی اخلاق درویشی (فقر) به شمار می‌رود ـ لباس فتیان، یعنی سراویل و کلاه متمایز، نیز پوشش الزامی درویش محسوب می‌شود (تاشنر، 1979، ص 240). مفصل‌ترین رساله در مورد فتوت صوفیانه، چه به زبان عربی و چه فارسی، فتوت‌نامة سلطانی نوشتة واعظ کاشفی (متوفای 1505) است که به شاخة نقشبندی تصوف تعلق داشت. این کتاب فراهم آورندة نادرترین اطلاعات پیرامون اخلاق، مراسم تشرف، جامه در پوشیدن، و روابط پایگانی رایج در انجمن‌های سقاها، وزنه‌بردارها، کشتی‌گیرها، شعرخوان‌ها، داستان‌گویان و.... است. اما بالاتر از همه، این کتاب نشان می‌دهد که فتوت، تا نزدیکی‌های پایان قرن پانزده، همچنان در ایران، کاملاً شایع و گسترده بوده است.
تجلی‌های بعدی فتوت را می‌توان در انجمن‌های مردمی شهری پیدا کرد که به داش‌ها، جاهلان، شاطران و یتیمان شهره بودند و همگی با زورخانه ـ ورزشگاه سنتی ایرانی ـ در پیوند بودند. اغلب شهرها زورخانه‌ای داشتند که کشتی‌گیران و ورزشکاران، تمرینات ورزشی خود را در آن‌جا، و در مقابل شمایلِ عظیمِ امام علی بن ابی‌طالب (ع) ـ حامی خویش ـ انجام می‌دادند. یک حامی نزدیک‌تر به آن زمان، البته پهلوان محمود خوارزمی (در گذشته به سال 1322) بود که به پوریای ولی نیز معروف بود. او عصارة قدرت و دلاوری قلمداد می‌شد. به نظر می‌رسد که فتوت یا جوانمردی، مجموعه قوانینِ مشتمل بر احترام، اصولِ سازمانی و مراسم تشرف را در اختیار زورخانه نهاده باشد.

کتاب‌شناسی
ـ عباس بن‌احنف، دیوان، تصحیح عاتکه خزرجی، قاهره، 1954./ ـ محمداحمد عبدالمولی، العیّارون و الشُطار البغدادیه فی تاریخ العباسی، اسکندریه، 1986./ ـ عبدالرزاق کاشانی سمرقندی، تحفة‌الاخوان فی قصص الفتیان، در: صرّاف، تصحیح، صص 57 ـ 1؛ تصحیحِ محمد دامادی، تهران، 1990 (هر دو، هم متن عربی و هم ترجمة فارسی، اثر دستِ خودِ کاشانی است). / ـ ابوحیان توحیدی، الامَتاع والمؤانسته، تصحیح احمدامین و احمدزین، سه جلد؛ قاهره، 44 ـ 1939. / ـ همو، اخلاق الوزیرین، تصحیح م.ت.تانجی، دمشق، 1965. / ـ همو، البصائر والذکائر، تصحیح.ای.کیلانی، ده جلد؛ دمشق، 66 ـ 1964. / ـ ابوالفرج اصفهانی، کتاب‌الاغانی، بیست جلد، چاپ سوم، قاهره، 1926/1345. / ـ ابوالعلا عفیفی، الملامتیه والصوفیه و اهل الفتوة، قاهره، 1945/1364. / ـ ایرج افشار، فتوت‌نامة آهنگران [تدوین پس از 1468/873]، در: فرخنده پیام: یادگارنامة استاد دکتر غلامحسین یوسفی، مشهد، 1981، صص 59 ـ 53. / ـ حامد الگار، «شدّ»، در: EI2IX، صص 68 ـ 166. / ـ شمس‌الدین محمدبن محمودآملی، نفائس‌الفنون فی عرائس العیون، فصلِ پیرامون فتوت (عمدتاً براساس اثر ابن المعمار، صص 28 ـ 110)، در: صراف، تصحیح؛ صص 88 ـ 58. / ـ رضا آراسته، «ویژگی، سازمان و نقش اجتماعی لوطی‌ها (جوانمردان) در جامعة سنتی ایرانِ قرن نوزدهم» در: مجلة تاریخ اجتماعی و اقتصادیِ شرق، ش 4، 1961، صص 52 ـ 47. / ـ همو، «نقش اجتماعیِ زورخانه در جوامع شهری ایرانی در طی قرن نوزدهم»، در: DerIslam، ش 37، 1961، صص 59 ـ 256. / ـ جی.جی. آرناکیس، «سنت‌های فتوت در امپراطوری عثمانی: اخی‌ها، درویشان بکتاشی و صنعتگران»، مجلة مطالعات خاور نزدیک، ش 12، 1953، صص 52 ـ 232. / ـ مهرداد بهار، «ورزش باستانی ایران و ریشه‌های تاریخیِ آن» در: چیستا، ش 1، 1981، صص 59 ـ 140؛ تجدیدچاپ در همان، جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، 1997، صص 85 ـ 163. / ـ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب فتوح الُبلدان، تصحیح میشائیل ژان دُ گوجی، لیدن، 1866؛ تجدید چاپ؛ لیدن، 1968. / ـ جولیان بالدیک، «خاستگاه ایرانیِ فتوت» در: 'Instituto Universitario Orientale di Napoli  ش 50، 1990، صص 61 ـ 345./ ـ واسیلی. و. بارتولد، ترکستان تا حملة مغول، جلد سوم، تصحیح، مجموعة یادبود گیب، ش 5، لندن، 1968./ ـ الساندرو بوسانی، ''An Islamic Echo of the Trickster'' / عیارانِ هندو ـ‌ ایرانی و رُمان‌های مالایایی در: Gururajamanjarika: Studi in onore di Giuseppe Tucci  انستیتو دانشگاه شرق‌شناسی، 2 جلد، ناپل، 1974، صص 67 ـ 457. / ـ ابراهیم بن محمد بیهقی، کتاب المحاسن و المتساوی، تصحیح فردریش اشوالی، گیسن، 1902. / ـ ظهیرالدین علی‌بن زید بیهقی، تتمة صوان الحکمة، تصحیح م صفی، لاهور، 1351. / ـ میکائیل بایرام، 'Ahi evren ve ahi teskilatinin Kurulusu کنیا، 1991./ ـ یرژی بِچکا، «داستان سمک عیار» در: 'Archiv orientalni ش 58، پراگ، 1990، صص 55 ـ 150. / ـ نِس کاگاتای، 'BirTurk Kurumu olan ahilik، قونیه، 1981. / ـ کلودکاهن، «احداث» در EI2، ص 256. / ـ همو،.  ''Mouvements et organisations Populaires dans les Villes de I'Asie musulmane au moyen age: milices et associations de Foutouwwa'' / در: Recueils de la Societe Jean Bodin، ش 7، 1955، صص 88 ـ 273. / ـ همو، Mouvements Populaires et autonomisme Urbain dans I'Asie Musulmane du Moyen Age  ش 5؛ 6، 1959، صص 65 ـ 233 و 56 ـ 25. / - آلن کامرون، جناح‌های ورزشی: آبی‌ها و سبزها در روم و بیزانس، اکسفورد، 1976، به ویژه صص 43-341 در پاسخ به وریونیس. ای. / - شیخ موسی، "L'historien et la literature Arabe medievale"، Arabica ش43، 1996، صص88-152. / - ‌هانری کربن، آیین جوانمردی، Eranos-Jahrbuch، ش40، 1971، صص56-311. / - همو، سنت ابراهیمی و معنویت شوالیه‌ای، در همان، اسلام ایرانی، 4جلد، پاریس، 73-1971، IV، صص60-410. / - همو، رسالاتی در آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، تهران، 1984 (این کتاب همچنین حاوی مقالاتی از دانشمندان ایرانی نیز هست).  / - محمدتقی دانش‌پژوه، «دو منبع برای تاریخ جوانمردی و فتوت»، راهنمایی کتاب 9-7/16، 1973، صص13-406. / - درویش علی بن یوسف کارکوری، کتاب زبدة الطریق الی الله (تدوین: 1402/805)، فصل6، در: صراف، تصحیح، صص 24-219. / - بهمنجی  ن، دبار، تصحیح؛ سدر نشر و سدر بندهشن، بمبئی، 1909. / - جورج دابی،"Les Jenues dans la societe aristocratique au Xile siecle" در: Annales:economies,societe,civilizations، ش19، 1964، صص46-834. / - ابن عبدربه، العقدرالفرید، تصحیح احمدامین و دیگران، هفت جلد، قاهره، 53-1940. / - ابن بطوطه، رحله، بیروت، 1960. / - ابن معمار بغدادی، کتاب الفتوة، تصحیح مصطفی جواد و دیگران، بغداد، 60-1958، مقدمه جواد؛ صص99-1. / - ابن قتیبه دینوری، عیون الاخبار، چهار جلد در دو مجلد، قاهره، 30-1925. / - آی.اس. اندرویتس، Liebe als Beruf:al-Abbas ibn al-Ahnaf und das Gazal, بیروت، 1995، به ویژه صص65-31. / - غلامرضا انصاف‌پور، تاریخ و فرهنگ زورخانه و گروه‌های اجتماعی زورخانه‌رو، تهران، 1974. / - بیچر فارس، «فتوت»، در EI1، صص89-79. / - ویلم ام فلور، «اصناف» در EIR، صص78-772. / - همو، «اصناف ایران: یک بررسی از نخستین آغازه‌ها تا سال 1972»، ZDMG، ش125، 1975، صص116-99. / - همو، «نقش سیاسی لوطی‌ها در ایران عهد قاجار» در: Interdiszi plinare Iran-Forschung، ویسبادن، 1979، صص89-179. / - همو، «صنوف و فتوت در ایران» ZDMG، ش134، 1984، صص14-106. / - فتوت نامة چیت‌سازان (تدوین: پس از قرن14/8) در: صراف. تصحیح، صص 39-225، ترجمة‌هانری کربن‌، همان، صص99-87. /  - ماریانا گایلار، "La notion de javanmardi a travers les texts anciens d,expression Persane" رسالة فوق‌لیسانس، دانشگاه پاریس سه، انتشارات سوربن نوول، 1978. / - همو، سمک عیار و خورشید شاه در Studia Iranica ش2/14، 1985، صص221-199. / - همو، Le Livre de samake Ayyar: structure et ideologie du roman Persan medieval, پاریس، 1987. /  - عبدالباقی گولپینارلی، "Islam ve turk illerinde Futuvvet Teskilati" در: Istanbul Universitesi iktisat fakultesi mecmuasi ش11، 50-1949، صص354-1. / - اسماعیل حاکمی، «آیین فتوت و عیاری»، سخن، ش 17، صص27-523 و 78-271. / - همو، آیین فتوت و جوانمردی، تهران، 2003. / - میرسیدعلی همدانی، رسالة فتوتیه، تصحیح ماریان موله در:    Sarkiyat mecmuasi، ش4، 1961، صص72-33. / - محمدبن عبدالمالک همدانی، تکملة تاریخ طبری، بیروت، 1961. / - ویلیام ال. هاناوی، «عیاری: عیار در منابع ایرانی» در EIYIII، صص63-161. / - آنجلیکا هارتمن، الناصرلدین الله (1225-1180): دین، سیاست، فرهنگ در حکومت عباسیان، بیروت، 1975، به ویژه صص108-92، 34-30 (در منابع، اهداف و تاثیر اصلاحات ناصر). / - ر. هارتمن، «رسالة الملامتیة سلمی» در: Der Islam، ش8، a1918، صص203-157، یادداشت او. رشر در: Der Islam، ش14، 1925، صص89-387. /  - همو، «فتوت و ملامت» ZDMG، ش72، b1918، صص98-193. / - جی. فن. هافمن، "Al-Amin,al-mamun und der" Pobel" von Baghdad in den Jahren" 13/812، ZDMG، ش143، 1993، صص44-27. / - و. ای. ایوانف، "Etudes sur les corporations musulmanes indo – persanes"  /  در: Revue des etudes islamiques، ش1، 1927،  / صص 72 ـ 249. / ـ‌ ابوعثمان عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، تصحیح عبدالله محمد هارون،‌هفت جلد،‌قاهره،   47ـ1937. /  ـ همو،‌کتاب البخلا،‌تصحیح طاها هاجری،‌قاهره، .1958 /   ـ پرویز ناتل خانلری، «آیین عیاری»، سخن،‌ش18، 1968، صص 77 ـ 1071؛ ش 19، 1969، صص26ـ 19، 22 ـ 113، 67 ـ 263، 80 ـ 477 / ـ محمود کاشغری،‌دیوان لغات الترک،‌تصحیح ک.م. رفعت در استانبول، 17 ـ 1915 / ـ ای. کولبرگ،«علی‌بن ابی‌طالب» در EIr.I، صص 48 ـ 843 / ـ‌ اچ. کوشای، «سازمان‌های دوستانه و کوچک تاجران و سنت‌‌های آنان» در: (sofia)EtudeBalkaniques   ش 15، 1979، صص 9 ـ 101 / ـ ابوعبدالله محمدبن شاکر کتبی، فوات الوفیات، تصحیح احسان عباس، پنج جلد، بیروت،‌78 ـ 1973 / ـ محمدبن‌حبیب، کتاب النقایص: نقایص جریر و الفرزدق،3 جلد،‌لیدن، 12 ـ 1905 / ـ محمد جعفرمحجوب، «سمک عیار: ستایش نامه دلیری‌ها و جوانمردی‌ها» سخن، ش11، 1960،‌صص 77 ـ 667 / ـ همو،‌«سمک عیار»،‌کاوش،‌ش 1، 1960،‌صص 67ـ65 /  ـ همو،‌«آیین عیاری»،‌سخن،‌ش 19، 1969، صص 95ـ  1182، 73ـ 1059 و 83  ـ 869؛ ش 20 ، 1970، صص 11ـ 301 و 79 ـ 173 و 51 ـ 38 / ـ‌ همو،« اصول فتوت از نظر مولانا حسین واعظ کاشفی» در مجموعه مقالات نخستین کنگره تحقیقات ایرانی،‌تصحیح غلامرضا ستوده،‌ تهران، 1975، صص 22 ـ 210 / ـ‌ همو، «روش‌های عیاری و نفوذ کار و کارداری عیاران در شاهنامه» در هنر و مردم،‌شماره‌های 78ـ177، 1977، صص13 ـ 2؛ ش 180، صص 38ـ 20 / ـ همو، «جوانمردی در ایران و اسلام» در ایران‌نامه 1/11، 1993، صص 16 ـ 7 / / ـ همو،‌آیین جوانمردی یا فتوت، ‌نیویورک،‌2000 / ـ لویی ماسینیون،‌«شد»،‌در EI1، IV، ص 245 /  ـ همو، "la futuwwa ou pact dhonneur artisanal entre les travailleurs musulmans au Moyen Ages" / &l